دیگری در خاوردور، چین و فرهنگ معاصر ژاپن

دیگری در خاوردور، چین و فرهنگ معاصر ژاپن

گزارش سخنرانی دکتر مرتضی گودرزی در سلسله سخنرانی‌های نوبت پاییز « دیگری و دیگرهراسی»

برای درک مواجهه­ی «دیگری» با خاور دور ابتدا باید خاور دور و فرهنگ آن شناخته شود. طبیعی است بدون شناخت «خود» نمی­توان درکی از دیگری داشت. اما شناخت فرهنگِ خاور دور به علت لایه­لایه بودنِ آن، کار دشواری است. خاور دور به کشورهایی اطلاق می­شود که به جهت جغرافیایی در آسیای شرقی جای گرفته­اند، اما شاخصِ تحلیل در این گفتار، چین و ژاپن می­باشد.

فرهنگ چینی («وِن­خُوا»(Wenhua) که در آن وِن(wen)به معنای نقش و نگارش و پرسشگری و خوا(hua)به معنای گشتارِ اندیشه می­باشد)،از محتوایی قائم به ذات، تنوعی فراگیر و تاریخی طولانی برخوردار است که به کلیّت آن نمی­توان دست یافت و نمی­توان تعریف جامعی از آن ارائه کرد. محققین بسیاری با نگاهی ویژه و منظری، در شناخت فرهنگ چین دچار خطا شده­اند؛ خطایی که حاصل تأکید گزینشی یا اطلاق جزء بر کل بوده است. فرهنگ چینی همواره در گشتارِ پرسشگری و تفکِر بوده است.

دیگری برای فهم خاور دور باید دو مؤلفه­ی دین و هنر را دست­کم در فرهنگ چین و ژاپن درک کند و یا به عبارتی دقیق­تر باید تجربه کند. نگاه چینی­ها به زندگی عمدتاً از طریق دین، فلسفه، یا علم نیست، بلکه از زاویه­ی هنر به زندگی می­نگرند.بر خلاف نگرش علمی که در آن اساساً حملِ معنا از طریق مفاهیم انتزاعی صورت می­گیرد و توصیفِ قابل اعتماد و دقیق ضروری است، نگاه هنری عمدتاً نمودِ دلالت کننده بر تصوراتِ انضمامی است.

آیا «دیگری» به قول هیدگر، بر روح زبان چینی اشراف دارد؟ بدون تردید، زبان چینی وسیله­ی بهتری برای درون­بینی­هایِ شاعرانه است تا تفکّر منطقی. زبان چینی با برخورداری از بنیاد ذاتی­اش در ساختِ حرف­نگاره­های انضمامی، اساساً زبانی هنری است. بسیاری از واژگان چینی هم بر اسم­ و هم بر فعلاطلاق دارند، به نحوی که کسی که به زبان چینی می­اندیشد، در ملاحظه­ی یکسانیِ اشیاء و رویدادها مشکلی ندارد، زیرا که در نگاه چینی جهان ما مجموعه­ای از فراشدهاست نه ماهیّات.

ویژگی­هایی که در مواجهه­ی «دیگری» با فرهنگ چینی برجستگی دارد، عبارتند از: دیدگاه طبیعت­گرایانه نسبت به زندگی، نگرش پویشی نسبت به عالم، اومانیسم ذاتی، اعتدال و هماهنگی و توازن ببن(Yin) و یانگ(Yang).

ویژگی­های فرهنگی ژاپننیز در مواجهه­ی خود و «دیگری» عبارتند از: عدم وجودِ بنیادگرایی و اعتقاد جزمی وتعصبات دینی، نگرش جمعی، وجودِ مفاهیمی مانند سوتو(Soto) (بیرون)، اوچی (Uchi) (درون)، هاشی(Hashi) (پیوند) برای تمایز میان قلمرو خود و دیگری، حضور دیگری و التزام اخلاقی(Gyri).

دیگری در بودیسم

تفکر بودایی، حقیقت انتولوژیکیِ «خود» را انکار می­کند. بنابر این در بودیسم، سخن گفتن از خود، تناقضی فی نفسه است. خود، دیگری و دیگری، خود است، زیرا معیار تمایز یا یگانگی اندیشه است؛ مطابق داماپادا (Damapada) از کهن­ترین متون بودایی، «ما همانیم که می­اندیشیم، همه­ی آنچه که هستیم از تفکّرات ما برمی­خیزد». حتی به تعبیری «اندیشه بوداست و بودا اندیشه است».یکی از ارکان اساسیِ آیین بودا، عدم جوهر ثابت» است، یعنی همه چیز غیرِ خود است و وجود یعنی مسخ و دگرگونیِ مراحل متوالی پیدایش و عدم. نجات با گذر از صور مادی و احساسات و تمایلات حاصل می­شود و از آنجایی که یکی از سه شرط آیین بودایی عضویّت در جامعه­ی بودایی سنگهه (sangha)است، نجاتِ خود، متلازمِ تعامل با «دیگری» است که با هشت راه ایمان راست، نیّت راست، گفتار راست، کردار راست، کوشش و پندار راست و از همه مهمتر طریق زیستنِ راست تحقق می­یابد.

دیگری در دائویسم

لائوزه در دائو ده جینگ می­گوید: «شناختِ خود روشندلی (مینگ (ming و شناختِ «دیگری» خردمندی (zhi) است»؛و روشندلی والاتر از خردمندی است؛ این بدان دلیل است که در دائویسم، دانش و شناخت، عاملِ دوئیّت و دوری از یگانگی است. در دائویسم، خودیّت وجود ندارد و چون خودیّتی نیست، پس «دیگری» نیز نیست. فقدانِ خودیّت، رویکردِ فلسفیِ یگانه شدن با دائو(Dao) است.

دائویسم هیچ دوگانه­گرایی (dichotomization) از «خود» و «دیگری» را نمی­پذیرد. لائوزه، میان دیگری و خود، مرزی نمی­بیند که آن­ها را از هم جدا کند. خودِ انفرادی وجود ندارد. حکیم دائویی نظریات ثابت شخصی ندارد، نظریه­های دیگران را از آنِ خود می­داند، و به تعبیرِ جوانگ­زه، اندیشه­هایِ خود را نباید بر دیگری تحمیل کرد، دانش بسیار، نفرین است. سلبِ محوریّت خود در جوانگ­زه، قابل تأمّل است:«مرد کامل هیچ خودی ندارد، مرد روحانی هیچ دستاوردی ندارد، فرزانه واقعی هیچ نامی ندارد»(۱:۳). بنابر این ناخودیّت ایده­آل است. دیگری در تفکّر دائویی در تعارض و تقابل با خود نیست. در این آیین همه چیز در هماهنگی با هم پیش می­رود، جوانگ­زه بر آن است که «انسانِ درست(جن­ژنzhenren) که صاحب دانش درست (جن جیzhenzhi) است، کسی است که آسمان (طبیعت) و انسان­ها را در تعارض با یکدیگر نمی­بیند»(۶۱:۱). دیگری به عنوان جزئی از عالم در هماهنگی با خود است و در قانونِ تغییرناپذیرِ طبیعت یعنی«چانگ» (Chang)جای می­گیرد. چانگ؛ بی­دانشی، بی­کرداری، بی­آرزویی و بی­ثروتی است؛ در مقابل، چانگ راه تحقق و جاری شدنِ طبیعیِ چیزهاست. «دیگری» در چانگ، خطری ندارد اما بیرون از چانگ، به علتِ فهم، آسیب است، زیرا شناختِ دیگری، دوری از چانگ است. جوانگ­زه معتقد است«دیگری» با فهم آغاز شد، شناساییِ باستانیان کامل بود. در آغاز هنوز نمی­دانستند که چیزها هستند. سپس دانستند که چیزها هستند، اما هنوز سعادتمند بودند زیرا میان آنها فرق نمی­گذاشتند، بعد میان آنها فرق گذاشتند، لیکن هنوز دلیل نمی­آوردند، اما آنگاه که شناختِ تفاوت حاصل شد، کلّ نابود شد و تعصّب فردی و هویّتِ دیگری پیدا شد». به نظر جوانگ­زه، آیین­ها، موانع اخلاقی و تعهدات اجتماعی، انسان را به زنجیر می­کشند. راهزنان «دیگری» بودند که با پیدا شدن نهادهای اجتماعی پیدا شدند.

البته در دائویسم مفهومِ«دیگری»منفی نیست، آنچه اهمیّت دارد یگانگی و ناخودیّت است. در این تفکّر، تمایز میان «من» و «دیگری»ناپدید می­شود و بنابر این، آزادی از خیره­سری و تعصّب و آزادی از موانع بیرونی ودرونی حاصل می­شود. اما در مواجهه­ی با دیگری در زیست­جهانِ بودایی، هیچ جدلی رخ نمی­دهد و هیچ موضعی اتخاذ نمی­شودیا مورد دفاع قرار نمی­گیرد؛ اما رویکردی مشترک برای تقرّب به یکدیگر اتخاذ می­شود تا طرفین از راههایِ یکدیگر بیاموزند. کاکوزو می­گوید: «حفظ نسبت چیزها، جایی دیگری را نگرفتن و در عین حال، جایِ خود را از دست ندادن، راز کامیابی در نمایش دنیاست. ما باید از تمامیِ نمایش با خبر باشیم تا نقشِ خودمان را به درستی بازی کنیم، مفهومِ خودیّت، هیچگاه نباید در فردیّت گم شود».

دیگری در مکتب کنفوسیوسی

در تفکّر خاور دور، مکتب کنفوسیوس، نزدیکترین ارتباط با مفهومِ امروزیِ دیگری را دارد. کنفوسیوس که فیلسوفِ فرهنگ در دوره­ی چون چیو تلقّی می­شود، با توجه به «اصل نیرومند تأثیر بر دیگری» مکتب خود را عرضه می­کند. در این مکتب، سه مؤلفه­ی انسان­دلی یا «دوست داشتن دیگری» ( ژن (ren، وفاداری(جونگ jong) و نوعدوستی (شو shu)، اوجِ التفات به «دیگری» است. رفتار اجتماعی در جوامع کنفوسیوسی در برابر الگوی فردگرایِ غربی بیش از هر چیز نمودار سیطره­ی ارتباط(relation dominance) است. رفتارهای اجتماعی بیش از آنکه از اراده، احساسات، یا نیازها تبعیّت کنند، ادراکاتِ ناشی از ارتباطات با دیگری را دنبال می­کنند. سیطره­ی ارتباط؛ عمل متقابل، وابستگیِ دوجانبه، و ارتباط دوسویه در میان افراد را بر خودِ افراد اولویّت می­دهد. هویّت جمعی در ارتباط نزدیکی با تصوّر «هویّتِ ارتباطی»(relational identity) معنا می­یابد، فرد به عنوان یک وجود مجزا، در نظر گرفته نمی­شود، بلکه عضوی از یک کلّ بزرگتر پنداشته می­شود.

در اندیشه­ی کنفوسیوسی، خود همان چیزی است که (David Hoon)، خود ارتباطی (relational self) می­نامد که از حضورِ اجتماعی انسان­های دیگر به شدّت آگاه است(Cambridge:2014).ظهور دیگران در جهان پدیداری، جزء ضروری در بروز خودیّت است. این برداشت، بیانِ پدیدارشناختیِ خودیّت در مکتب کنفوسیوسی است. در تفکر کنفوسیوسیی، مقصد نهایی از زندگی، خودشناسی است که در ارتباطات با دیگری معنا می­یابد.

دیگری و شینتو

دین شینتو، حس نیرومندی از حضور خدایان و ارواح را در طبیعت نشان میدهد. ­این ارواح، کامی (Kammi)نامیده می­شوند که از نظر لغوی به معنی موجودات برتر می­باشند و شایسته است که کامی­ها تکریم شوند.مطابق دین شینتو تمام پدیده­ها، روحی مجزا ومستقل از ظاهرِ فیزیکی خود دارند و پیروان آن، قهرمانان و رهبران برجسته­ی جامعه را خدا تلقی نموده و روح اجداد خانواده خود را نیایش می­کنند رابطه­ی میان موجودات، ارواح و خدایان، اصل پایدار در آیین شینتو محسوب می­شود.

در آیین شینتو، نیاکان به عنوان خدایان پرستش می­شوند. در نتیجه، هر کس پس از مرگ خویش خدا می­شود و در رأس این خدایان امپراتور ژاپن قرار دارد. اصیل­ترینِ شکل اومانیسم در این دین قابل مشاهده است. انسان­ها نه تنها در حیات خویش با یک دیگر تعامل دارند، بلکه پس از مرگ نیز به رابطه­ی با دیگری (ارواح نیاکان) حفظ می­شود. دیگری در آیین شینتو تنها در رابطه­ی میان انسان­ها معنا نمی­یابد، بلکه پیوند با دیگری به عنوان موجودات مادی و غیر مادی در زندگی انسان­ها وجود دارد. مقابل معابد شینتو همواره پُلی وجود دارد که به یک تعبیر، پیوند پیرو شینتوبا دیگری است که به درجه­ای از الوهیّت دست یافته است.

از طرف دیگر دین شینتو نه تنها به عنوان یک دین، بلکه به منزله­ی مرامی ملی و عامل یکپارچگی و وحدت ملّی در ژاپن مطرح بوده و هست که بدون درکِ «دیگری» در جامعه­ی گسترده­ی ژاپن قابل فهم نیست.

دیگری در ژاپن مدرن

در سده­ی هیجدهم میلادی مردم ژاپن از نظر اندیشه و تفکر بیشتر به تمدن چین و کنفوسیوس متکی بودند. اما پس از ورود فرهنگ غرب به ژاپن، این کشور دچار دغدغه­های فرهنگی شده ودر مسیر جدیدی گام برمی­دارد. غربی­ها ژاپن را به معنای دقیق کلمه «دیگری» تلقی می­کردند.کلیفورد گیرتسClifford Girts)) ژاپن را «آخرین دیگری که باید کشف شود» نامید. با تغییر شکل حکومت از توکوکاگاوا به حکومت میجی در ۱۸۶۸ ودوره­ی اصلاحات، مردم نمی­دانستند باید به چه چیزی اعتقاد داشته باشند. تکثرِ ارزش­ها و ظهور ادیان جدید، نگرش­های جدیدی را در مواجهه­ی با «دیگری» در ژاپن پدید آورد. تا ۱۹۴۵ و شکست ژاپن در جنگ جهانی دوم، مردممعتقد بودند که امپراتور خداست و در مرتبه­ی خدا قرار گرفته است، ولی با انکارِ امپراتور هیرو هیتو(Hirohito) این اعتقاد تغییر می­یابد.فوکوزاوا یوکی­چی متفکر دوره میجی می­گوید: «خداوند هیچ انسانی را بالا دست انسان دیگر و هیچ انسانی را پایین دست انسانی دیگر نمی­آفریند.»

از تحولات دیگر ژاپن مدرن، تطور معناییِ فلسفه می­باشد. در ژاپن تفکر فلسفیِ با مفهوم غربیِ آن وجود نداشته است، زیرا فلسفه­ی ژاپن «راه و رسم و عمل» بوده است. در دوره میجی دو کلمه­ی شیزو (shisō)به معنی اندیشه و تتسوگاکو (tetsugaku)به معنای فلسفه به طور گسترده­ای استفاده شدند. در ۱۸۷۰ میلادی اَمانه نیشی(Amane Nishi)واژه­یتتسوگاکو را برای اولین بار وضع کرد ودر ۱۸۷۴ در کتاب صد و یک نظریه انتشار یافت. تمایز دوگانه­ی سوژه-ابژه نیز در تفکر خاوردور وجود نداشته است، اما ذهنیّت، با واژه­ی شوکان­سی بیان می­شد که حاکی از ویژگیِ معرفت­شناختی بود؛ زیرا کان(Kan) به معنای لغویِ دیدن و دانستن است، اما در دوره­ی مدرن، کیتارو نیشیدا بانیِ مکتب کیوتو، از واژه­ی شوتای­سی(shutaisei) به جای شوکان­سی(shukanse)استفاده کرد که بر عمل تأکید دارد، یعنی کنش. کنش مفهومی دوسویه دارد؛ فاعل و منفعل که بدون تعامل با دیگری قابل تحقق نیست.

با تعامل متفکران ژاپن با غرب، و آشنایی با فیلسوفان غرب و ظهور اندیشمندانی مانند کیتارو نیشیدا، هاجیمه ناکامورا و ایزوتسو و . . . نگرش­های نوینی در مواجهه ی با دیگری شکل گرفت و نظریه­های جدیدی مانند تجربه ناب، فلسفه شرقی، عمل­گرایی و . . . عرضه شدند. به عنوان نمونه می­توان به مفهوم «تجربه» پرداخت، تجربه (Keiken) در زبان ژاپنی، معنای خود را در قرن ۱۹ بدست آورد و بتدریج پیوندی میان تفکّر غربی و سنت ژاپنی به ویژه روشنگری بودایی ایجاد کرد تا جایی که تجربه­ی ناب (Pure experience) نیشیدا، نقطه­ی آغاز فلسفه اصیل در ژاپن گردید.

نتیجه گیری:

  • نزدیکترین دیدگاه غربی از «دیگری» در خاوردور، نظر هیدگر مبنی بر «با دیگران بودنِ دازاین» و «مواجهه­ی اخلاقیِ» لویناس می­باشد.
  • تعامل دیگری با خاور دور علمی و فلسفی نیست، بلکه هنری است.
  • فهم دیگری ازخاوردور مشروط به درک سنّت­های کلاسیک به ویژه سه مکتب دائویی، کنفوسیوسی و بودایی است.
  • بررسیِ دیگری در خاوردور مستلزم رویکردی دیالکتیکی در زمینه­هایِ فرهنگ، تاریخ و متن می­باشد.
  • درک دیگری از فرهنگ خاور دور، به علت پیچیدگی­های فرهنگی و زبانی کاری بسیار دشوار و پر خطا می­باشد.
  • دیگری در مواجهه­ی با خاور دور، گاهی غالب و دارای فاعلیّت و گاهی منفعل و گیرنده است.
  • دیگری برای خاور دور، خدا نیست، اما «اومانیسمی با درجه­ی الوهیّت» قابل تأمل است. در خاوردور، دین جنبه­ی استعلایی و متعالی ندارد و مفهومی معنوی نیز ندارد و ممکن است پیرو یک دین در مراسم و مناسبت­های دین دیگری حضور داشته باشد. بنابر این در خاوردور تعارض دینی با دیگری وجود ندارد.
  • بر خلاف فرهنگِ فردگرا و ثنویّت­گرای غرب، خاوردور، فرهنگی جمع­گرا دارد، و تمرکز بر اهداف، نیازها، و دیدگاه­هایِ درون گروهی بیش از اهداف، نیازها و دیدگاه­های فردی ارزشمند است.
  • برای خاور دور، دیگری پرسشگر است.
  • هویّت حقیقی دیگری به علت متناقض­نما بودن درون­مایه­هایِ فکری در خاوردور به سهولت قابل تشخیص نیست.
  • در دوره­ی مدرن، خاوردور به لحاظ سیاسی و اقتصادی ، تعریف روشنی از دیگری دارد، اما به لحاظ معرفتی در تفاهم فکری و فلسفی با دیگری راه طولانی در پیش دارد.


پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *