دیگری در خاوردور، چین و فرهنگ معاصر ژاپن
گزارش سخنرانی دکتر مرتضی گودرزی در سلسله سخنرانی‌های نوبت پاییز « دیگری و دیگرهراسی»
برای درک مواجههی «دیگری» با خاور دور ابتدا باید خاور دور و فرهنگ آن شناخته شود. طبیعی است بدون شناخت «خود» نمیتوان درکی از دیگری داشت. اما شناخت فرهنگِ خاور دور به علت لایهلایه بودنِ آن، کار دشواری است. خاور دور به کشورهایی اطلاق میشود که به جهت جغرافیایی در آسیای شرقی جای گرفتهاند، اما شاخصِ تحلیل در این گفتار، چین و ژاپن میباشد.
فرهنگ چینی («وِنخُوا»(Wenhua) که در آن وِن(wen)به معنای نقش و نگارش و پرسشگری و خوا(hua)به معنای گشتارِ اندیشه میباشد)،از محتوایی قائم به ذات، تنوعی فراگیر و تاریخی طولانی برخوردار است که به کلیّت آن نمیتوان دست یافت و نمیتوان تعریف جامعی از آن ارائه کرد. محققین بسیاری با نگاهی ویژه و منظری، در شناخت فرهنگ چین دچار خطا شدهاند؛ خطایی که حاصل تأکید گزینشی یا اطلاق جزء بر کل بوده است. فرهنگ چینی همواره در گشتارِ پرسشگری و تفکِر بوده است.
دیگری برای فهم خاور دور باید دو مؤلفهی دین و هنر را دستکم در فرهنگ چین و ژاپن درک کند و یا به عبارتی دقیقتر باید تجربه کند. نگاه چینیها به زندگی عمدتاً از طریق دین، فلسفه، یا علم نیست، بلکه از زاویهی هنر به زندگی مینگرند.بر خلاف نگرش علمی که در آن اساساً حملِ معنا از طریق مفاهیم انتزاعی صورت میگیرد و توصیفِ قابل اعتماد و دقیق ضروری است، نگاه هنری عمدتاً نمودِ دلالت کننده بر تصوراتِ انضمامی است.
آیا «دیگری» به قول هیدگر، بر روح زبان چینی اشراف دارد؟ بدون تردید، زبان چینی وسیلهی بهتری برای درونبینیهایِ شاعرانه است تا تفکّر منطقی. زبان چینی با برخورداری از بنیاد ذاتیاش در ساختِ حرفنگارههای انضمامی، اساساً زبانی هنری است. بسیاری از واژگان چینی هم بر اسم و هم بر فعلاطلاق دارند، به نحوی که کسی که به زبان چینی میاندیشد، در ملاحظهی یکسانیِ اشیاء و رویدادها مشکلی ندارد، زیرا که در نگاه چینی جهان ما مجموعهای از فراشدهاست نه ماهیّات.
ویژگیهایی که در مواجههی «دیگری» با فرهنگ چینی برجستگی دارد، عبارتند از: دیدگاه طبیعتگرایانه نسبت به زندگی، نگرش پویشی نسبت به عالم، اومانیسم ذاتی، اعتدال و هماهنگی و توازن ببن(Yin) و یانگ(Yang).
ویژگیهای فرهنگی ژاپننیز در مواجههی خود و «دیگری» عبارتند از: عدم وجودِ بنیادگرایی و اعتقاد جزمی وتعصبات دینی، نگرش جمعی، وجودِ مفاهیمی مانند سوتو(Soto) (بیرون)، اوچی (Uchi) (درون)، هاشی(Hashi) (پیوند) برای تمایز میان قلمرو خود و دیگری، حضور دیگری و التزام اخلاقی(Gyri).
دیگری در بودیسم
تفکر بودایی، حقیقت انتولوژیکیِ «خود» را انکار میکند. بنابر این در بودیسم، سخن گفتن از خود، تناقضی فی نفسه است. خود، دیگری و دیگری، خود است، زیرا معیار تمایز یا یگانگی اندیشه است؛ مطابق داماپادا (Damapada) از کهنترین متون بودایی، «ما همانیم که میاندیشیم، همهی آنچه که هستیم از تفکّرات ما برمیخیزد». حتی به تعبیری «اندیشه بوداست و بودا اندیشه است».یکی از ارکان اساسیِ آیین بودا، عدم جوهر ثابت» است، یعنی همه چیز غیرِ خود است و وجود یعنی مسخ و دگرگونیِ مراحل متوالی پیدایش و عدم. نجات با گذر از صور مادی و احساسات و تمایلات حاصل میشود و از آنجایی که یکی از سه شرط آیین بودایی عضویّت در جامعهی بودایی سنگهه (sangha)است، نجاتِ خود، متلازمِ تعامل با «دیگری» است که با هشت راه ایمان راست، نیّت راست، گفتار راست، کردار راست، کوشش و پندار راست و از همه مهمتر طریق زیستنِ راست تحقق مییابد.
دیگری در دائویسم
لائوزه در دائو ده جینگ میگوید: «شناختِ خود روشندلی (مینگ (ming و شناختِ «دیگری» خردمندی (zhi) است»؛و روشندلی والاتر از خردمندی است؛ این بدان دلیل است که در دائویسم، دانش و شناخت، عاملِ دوئیّت و دوری از یگانگی است. در دائویسم، خودیّت وجود ندارد و چون خودیّتی نیست، پس «دیگری» نیز نیست. فقدانِ خودیّت، رویکردِ فلسفیِ یگانه شدن با دائو(Dao) است.
دائویسم هیچ دوگانهگرایی (dichotomization) از «خود» و «دیگری» را نمیپذیرد. لائوزه، میان دیگری و خود، مرزی نمیبیند که آنها را از هم جدا کند. خودِ انفرادی وجود ندارد. حکیم دائویی نظریات ثابت شخصی ندارد، نظریههای دیگران را از آنِ خود میداند، و به تعبیرِ جوانگزه، اندیشههایِ خود را نباید بر دیگری تحمیل کرد، دانش بسیار، نفرین است. سلبِ محوریّت خود در جوانگزه، قابل تأمّل است:«مرد کامل هیچ خودی ندارد، مرد روحانی هیچ دستاوردی ندارد، فرزانه واقعی هیچ نامی ندارد»(۱:۳). بنابر این ناخودیّت ایدهآل است. دیگری در تفکّر دائویی در تعارض و تقابل با خود نیست. در این آیین همه چیز در هماهنگی با هم پیش میرود، جوانگزه بر آن است که «انسانِ درست(جنژنzhenren) که صاحب دانش درست (جن جیzhenzhi) است، کسی است که آسمان (طبیعت) و انسانها را در تعارض با یکدیگر نمیبیند»(۶۱:۱). دیگری به عنوان جزئی از عالم در هماهنگی با خود است و در قانونِ تغییرناپذیرِ طبیعت یعنی«چانگ» (Chang)جای میگیرد. چانگ؛ بیدانشی، بیکرداری، بیآرزویی و بیثروتی است؛ در مقابل، چانگ راه تحقق و جاری شدنِ طبیعیِ چیزهاست. «دیگری» در چانگ، خطری ندارد اما بیرون از چانگ، به علتِ فهم، آسیب است، زیرا شناختِ دیگری، دوری از چانگ است. جوانگزه معتقد است«دیگری» با فهم آغاز شد، شناساییِ باستانیان کامل بود. در آغاز هنوز نمیدانستند که چیزها هستند. سپس دانستند که چیزها هستند، اما هنوز سعادتمند بودند زیرا میان آنها فرق نمیگذاشتند، بعد میان آنها فرق گذاشتند، لیکن هنوز دلیل نمیآوردند، اما آنگاه که شناختِ تفاوت حاصل شد، کلّ نابود شد و تعصّب فردی و هویّتِ دیگری پیدا شد». به نظر جوانگزه، آیینها، موانع اخلاقی و تعهدات اجتماعی، انسان را به زنجیر میکشند. راهزنان «دیگری» بودند که با پیدا شدن نهادهای اجتماعی پیدا شدند.
البته در دائویسم مفهومِ«دیگری»منفی نیست، آنچه اهمیّت دارد یگانگی و ناخودیّت است. در این تفکّر، تمایز میان «من» و «دیگری»ناپدید میشود و بنابر این، آزادی از خیرهسری و تعصّب و آزادی از موانع بیرونی ودرونی حاصل میشود. اما در مواجههی با دیگری در زیستجهانِ بودایی، هیچ جدلی رخ نمیدهد و هیچ موضعی اتخاذ نمیشودیا مورد دفاع قرار نمیگیرد؛ اما رویکردی مشترک برای تقرّب به یکدیگر اتخاذ میشود تا طرفین از راههایِ یکدیگر بیاموزند. کاکوزو میگوید: «حفظ نسبت چیزها، جایی دیگری را نگرفتن و در عین حال، جایِ خود را از دست ندادن، راز کامیابی در نمایش دنیاست. ما باید از تمامیِ نمایش با خبر باشیم تا نقشِ خودمان را به درستی بازی کنیم، مفهومِ خودیّت، هیچگاه نباید در فردیّت گم شود».
دیگری در مکتب کنفوسیوسی
در تفکّر خاور دور، مکتب کنفوسیوس، نزدیکترین ارتباط با مفهومِ امروزیِ دیگری را دارد. کنفوسیوس که فیلسوفِ فرهنگ در دورهی چون چیو تلقّی میشود، با توجه به «اصل نیرومند تأثیر بر دیگری» مکتب خود را عرضه میکند. در این مکتب، سه مؤلفهی انساندلی یا «دوست داشتن دیگری» ( ژن (ren، وفاداری(جونگ jong) و نوعدوستی (شو shu)، اوجِ التفات به «دیگری» است. رفتار اجتماعی در جوامع کنفوسیوسی در برابر الگوی فردگرایِ غربی بیش از هر چیز نمودار سیطرهی ارتباط(relation dominance) است. رفتارهای اجتماعی بیش از آنکه از اراده، احساسات، یا نیازها تبعیّت کنند، ادراکاتِ ناشی از ارتباطات با دیگری را دنبال میکنند. سیطرهی ارتباط؛ عمل متقابل، وابستگیِ دوجانبه، و ارتباط دوسویه در میان افراد را بر خودِ افراد اولویّت میدهد. هویّت جمعی در ارتباط نزدیکی با تصوّر «هویّتِ ارتباطی»(relational identity) معنا مییابد، فرد به عنوان یک وجود مجزا، در نظر گرفته نمیشود، بلکه عضوی از یک کلّ بزرگتر پنداشته میشود.
در اندیشهی کنفوسیوسی، خود همان چیزی است که (David Hoon)، خود ارتباطی (relational self) مینامد که از حضورِ اجتماعی انسانهای دیگر به شدّت آگاه است(Cambridge:2014).ظهور دیگران در جهان پدیداری، جزء ضروری در بروز خودیّت است. این برداشت، بیانِ پدیدارشناختیِ خودیّت در مکتب کنفوسیوسی است. در تفکر کنفوسیوسیی، مقصد نهایی از زندگی، خودشناسی است که در ارتباطات با دیگری معنا مییابد.
دیگری و شینتو
دین شینتو، حس نیرومندی از حضور خدایان و ارواح را در طبیعت نشان میدهد. این ارواح، کامی (Kammi)نامیده میشوند که از نظر لغوی به معنی موجودات برتر میباشند و شایسته است که کامیها تکریم شوند.مطابق دین شینتو تمام پدیدهها، روحی مجزا ومستقل از ظاهرِ فیزیکی خود دارند و پیروان آن، قهرمانان و رهبران برجستهی جامعه را خدا تلقی نموده و روح اجداد خانواده خود را نیایش میکنند رابطهی میان موجودات، ارواح و خدایان، اصل پایدار در آیین شینتو محسوب میشود.
در آیین شینتو، نیاکان به عنوان خدایان پرستش میشوند. در نتیجه، هر کس پس از مرگ خویش خدا میشود و در رأس این خدایان امپراتور ژاپن قرار دارد. اصیلترینِ شکل اومانیسم در این دین قابل مشاهده است. انسانها نه تنها در حیات خویش با یک دیگر تعامل دارند، بلکه پس از مرگ نیز به رابطهی با دیگری (ارواح نیاکان) حفظ میشود. دیگری در آیین شینتو تنها در رابطهی میان انسانها معنا نمییابد، بلکه پیوند با دیگری به عنوان موجودات مادی و غیر مادی در زندگی انسانها وجود دارد. مقابل معابد شینتو همواره پُلی وجود دارد که به یک تعبیر، پیوند پیرو شینتوبا دیگری است که به درجهای از الوهیّت دست یافته است.
از طرف دیگر دین شینتو نه تنها به عنوان یک دین، بلکه به منزلهی مرامی ملی و عامل یکپارچگی و وحدت ملّی در ژاپن مطرح بوده و هست که بدون درکِ «دیگری» در جامعهی گستردهی ژاپن قابل فهم نیست.
دیگری در ژاپن مدرن
در سدهی هیجدهم میلادی مردم ژاپن از نظر اندیشه و تفکر بیشتر به تمدن چین و کنفوسیوس متکی بودند. اما پس از ورود فرهنگ غرب به ژاپن، این کشور دچار دغدغههای فرهنگی شده ودر مسیر جدیدی گام برمیدارد. غربیها ژاپن را به معنای دقیق کلمه «دیگری» تلقی میکردند.کلیفورد گیرتسClifford Girts)) ژاپن را «آخرین دیگری که باید کشف شود» نامید. با تغییر شکل حکومت از توکوکاگاوا به حکومت میجی در ۱۸۶۸ ودورهی اصلاحات، مردم نمیدانستند باید به چه چیزی اعتقاد داشته باشند. تکثرِ ارزشها و ظهور ادیان جدید، نگرشهای جدیدی را در مواجههی با «دیگری» در ژاپن پدید آورد. تا ۱۹۴۵ و شکست ژاپن در جنگ جهانی دوم، مردممعتقد بودند که امپراتور خداست و در مرتبهی خدا قرار گرفته است، ولی با انکارِ امپراتور هیرو هیتو(Hirohito) این اعتقاد تغییر مییابد.فوکوزاوا یوکیچی متفکر دوره میجی میگوید: «خداوند هیچ انسانی را بالا دست انسان دیگر و هیچ انسانی را پایین دست انسانی دیگر نمیآفریند.»
از تحولات دیگر ژاپن مدرن، تطور معناییِ فلسفه میباشد. در ژاپن تفکر فلسفیِ با مفهوم غربیِ آن وجود نداشته است، زیرا فلسفهی ژاپن «راه و رسم و عمل» بوده است. در دوره میجی دو کلمهی شیزو (shisō)به معنی اندیشه و تتسوگاکو (tetsugaku)به معنای فلسفه به طور گستردهای استفاده شدند. در ۱۸۷۰ میلادی اَمانه نیشی(Amane Nishi)واژهیتتسوگاکو را برای اولین بار وضع کرد ودر ۱۸۷۴ در کتاب صد و یک نظریه انتشار یافت. تمایز دوگانهی سوژه-ابژه نیز در تفکر خاوردور وجود نداشته است، اما ذهنیّت، با واژهی شوکانسی بیان میشد که حاکی از ویژگیِ معرفتشناختی بود؛ زیرا کان(Kan) به معنای لغویِ دیدن و دانستن است، اما در دورهی مدرن، کیتارو نیشیدا بانیِ مکتب کیوتو، از واژهی شوتایسی(shutaisei) به جای شوکانسی(shukanse)استفاده کرد که بر عمل تأکید دارد، یعنی کنش. کنش مفهومی دوسویه دارد؛ فاعل و منفعل که بدون تعامل با دیگری قابل تحقق نیست.
با تعامل متفکران ژاپن با غرب، و آشنایی با فیلسوفان غرب و ظهور اندیشمندانی مانند کیتارو نیشیدا، هاجیمه ناکامورا و ایزوتسو و . . . نگرشهای نوینی در مواجهه ی با دیگری شکل گرفت و نظریههای جدیدی مانند تجربه ناب، فلسفه شرقی، عملگرایی و . . . عرضه شدند. به عنوان نمونه میتوان به مفهوم «تجربه» پرداخت، تجربه (Keiken) در زبان ژاپنی، معنای خود را در قرن ۱۹ بدست آورد و بتدریج پیوندی میان تفکّر غربی و سنت ژاپنی به ویژه روشنگری بودایی ایجاد کرد تا جایی که تجربهی ناب (Pure experience) نیشیدا، نقطهی آغاز فلسفه اصیل در ژاپن گردید.
نتیجه گیری:
- نزدیکترین دیدگاه غربی از «دیگری» در خاوردور، نظر هیدگر مبنی بر «با دیگران بودنِ دازاین» و «مواجههی اخلاقیِ» لویناس میباشد.
- تعامل دیگری با خاور دور علمی و فلسفی نیست، بلکه هنری است.
- فهم دیگری ازخاوردور مشروط به درک سنّتهای کلاسیک به ویژه سه مکتب دائویی، کنفوسیوسی و بودایی است.
- بررسیِ دیگری در خاوردور مستلزم رویکردی دیالکتیکی در زمینههایِ فرهنگ، تاریخ و متن میباشد.
- درک دیگری از فرهنگ خاور دور، به علت پیچیدگیهای فرهنگی و زبانی کاری بسیار دشوار و پر خطا میباشد.
- دیگری در مواجههی با خاور دور، گاهی غالب و دارای فاعلیّت و گاهی منفعل و گیرنده است.
- دیگری برای خاور دور، خدا نیست، اما «اومانیسمی با درجهی الوهیّت» قابل تأمل است. در خاوردور، دین جنبهی استعلایی و متعالی ندارد و مفهومی معنوی نیز ندارد و ممکن است پیرو یک دین در مراسم و مناسبتهای دین دیگری حضور داشته باشد. بنابر این در خاوردور تعارض دینی با دیگری وجود ندارد.
- بر خلاف فرهنگِ فردگرا و ثنویّتگرای غرب، خاوردور، فرهنگی جمعگرا دارد، و تمرکز بر اهداف، نیازها، و دیدگاههایِ درون گروهی بیش از اهداف، نیازها و دیدگاههای فردی ارزشمند است.
- برای خاور دور، دیگری پرسشگر است.
- هویّت حقیقی دیگری به علت متناقضنما بودن درونمایههایِ فکری در خاوردور به سهولت قابل تشخیص نیست.
- در دورهی مدرن، خاوردور به لحاظ سیاسی و اقتصادی ، تعریف روشنی از دیگری دارد، اما به لحاظ معرفتی در تفاهم فکری و فلسفی با دیگری راه طولانی در پیش دارد.
سلام حضور استاد محترم .
خدا قوت و انشاءالله همیشه پر توان و سلامت باشید .