هیدگر و فلسفۀ میان‌فرهنگی

دکتر احمدعلی حیدری؛

عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبایی

در اندیشه‌ی مارتین هیدگر مناسبات نخستین آدمی با عالم در عرصه‌ی عمل شکل می‌گیرد و در این قلمرو آدمی به سبب واقع‌شدن در مناسبات ابزاری عالم ضمن بهره‌مندی از معنی داری چندان در بند تأملات نظری نیست. با ظهور اختلال در این مناسبات هنگامی که اشیاء از بستر و بافتار خود جدا می‌شوند مجالی برای نظر‌ورزی پدید می‌آید که حاصل آن ملاحظه‌ی ابزارها، فارغ از پیوندهای معنا‌بخش آن‌ها است.
اخلاق در تلقی هیدگر که از نوع اخلاق مبتنی بر مبالات است بهره‌ای از دریافت‌های وجودی اندیشمندان در ادوار تاریخی است که سپس تدوین و تفصیل می‌یابد. نظام‌های اخلاقی در روزگار بحران یعنی در شرایط فقدان معانی وجودی چندان از مبادی خود دور می‌شوند که الزامات خود را از دست می‌دهند. از این روی تدوین دستور‌های اخلاقی نو منوط به گذار از بحران و تجدید عهدی تازه با هستی است.
فلسفه‌ی میان‌فرهنگی در این میان با توجه به ویژگی‌های نفی “مطلق‌انگاری” و “خویشتن‌محوری” می‌تواند به آراء هیدگر از منظر نسبت نظر و عمل نزدیک شود. اگر بر وفق تعریفی که از فلسفه‌ی میان فرهنگی به دست داده‌اند آن را “نظریه‌ای برای گفتگوی میان فرهنگ‌ها” تلقی کنیم،‌ از جمله تکالیف آن، “بازخوانی ادبیات فلسفی در فرهنگ‌های مختلف، و تأمین مسیر گفتگو و همراهی بین فرهنگ‌ها” است تا از رهگذر کوشش‌های مبتنی بر تعامل متفکرا‌نِ برخاسته از فرهنگ‌های متفاوت درک روشن‌تری از مشکلات عالم معاصر پدید آید تا سپس برای گذار از آن چاره‌هایی اندیشیده شود. این منظر را در ادبیات وجودی هیدگر می‌توان این‌گونه فهمید: زمان افق وجود است و دازاین به‌سبب بهره‌مندی از زمان‌مندی ذاتی می‌تواند افق وجودی را بگشاید و تقدیری را برای فرهنگ و تمدن بشری رقم زند. با این ملاحظه فرهنگ‌های بشری مسبوق و مصبوغ به اندیشه‌ی افق‌گشای دازاین‌اند و از این جا می‌توان دریافت که حق بنیادین فرهنگ‌‌ها و اشکال متنوع تظاهر پدیدارهای آن هنگامی به‌سزا برآورده خواهد شد که بدانیم در چه زمینه و زمانه‌ای سربرآورده‌اند و به تعبیر هیدگر در کدامین خاک وجودی ریشه‌گرفته‌اند. شاید از جمله مهم‌ترین راه‌‌ها برای تقرب به یک فلسفه فهم پاسخ‌‌هایی است که آن نظام فلسفی به پرسش‌ها روزگار خود داده است و البته پرسش‌گر یعنی آن‌که به‌جد شرایط موجودش را نقد می‌کند و به افق‌های ورای آن چشم‌می‌دوزد دازاین و انسان جست‌وجو‌گر معنی (وجود) است. با این ملاحظه می‌توان گفت که فلسفه‌ها سخن از زمانه‌ها می‌گویند و زمانه‌ها چیزی جز افق‌های وجودی نیستند. اگر چنین بیندیشیم می‌توان گفت که تلقی تفصیلی دازاین از هستی خود را در نظام‌های فلسفی ظاهر کرده است و از این روی هر فلسفه‌ای چهره‌ای از وجود را نشان می‌‌دهد.
فلوریان وتش در رساله ی دکتری خود که ناظر به مواجهه‌ی میان فرهنگی هیدگر است نشان داده است که وی از یک سو دایره‌ی فلسفه را در عرصه‌ی اروپا ترسیم کرده است و این تکلیف را برای فلسفه‌ی آلمان مقرر داشته است که موضوع “موجود است و هستی به تذوت است” را بار دیگر طرح کند و از سوی دیگر دریافته است که این موضوع محل توجه فلسفه‌های ژاپنی و کره‌ای نیز بوده است و از همین روی باب گفت‌وگو با آنان را باز کرده است و این حاکی از گشودگی قابل ملاحظه‌ی وی برای اندیشه‌ی آسیای دور بوده است که البته از نوعی دیگر است. در تلقی وتش این موضع دوگانه را با امعان نظر در اصطلاحات هیدگر نیز می‌توان دریافت. آن‌چه که وی متافیزیک و یا به طور کلی فلسفه می‌نامد در نظام‌های فکری پارمنیدس،‌افلاطون تا هگل و نیچه رخ نموده است اما هیدگر مترصد است از این دوره فاصله بگیرد و از این روی تلاش خود را تفکر می‌نامد و گفت‌وگوی خود را با همکاران ژاپنی و کره‌ای خود گفت‌وگو با متفکران می‌نامد.
بی‌جهت نیست که در بیان هاینتس کیمرله، جهت‌گیری‌های بنیادین فلسفه‌ی میان فرهنگی در همان خط نقد هایدگر از متافیزیک است که همه‌ی موجودات را بر تراز موجود اعلی می‌سنجد نویسنده با الهام از اندیشه‌ی آدورنو، ویتگنشتاین، لویناس، دلوز، لیوتار،‌ دریدا، کریستوا و ایریگری از جریانی در فلسفه موسوم به “فلسفه‌های تمایز” نام می‌برد که فلسفه‌ی میان‌فرهنگی می‌تواند به آن‌ها توجه داشته باشد.
کیمرله این تلقی را که فلسفه برآمده از تاریخ تفکر غربی است مردود می شمرد و آن را میراثی از دوران استعماری می‌داند که بر مبنای آن دیگر فرهنگ‌ها فاقد استعداد لازم برای فلسفه ورزی‌اند. ابن تلقی در مواجهه با متون تاریخ فرهنگ سرزمین هایی مانند هند و چین آن ها را ذیل مقوله‌ی “حکمت” معرفی می‌کنند تا تمایزی میان آنان و بهره‌وری های برخاسته از فلسفه ی غربی قائل شوند. وی هیدگر را در شمار کسانی می‌داند که به این نکته توجه داشته‌اند و یاد‌آور می‌شود که وی فیلسوفان ژاپنی و کره‌ای را که با او ملاقات کرده اند به تأسی از این نوع ادبیات “حکیم” نخوانده است بلکه آنان را “متفکر” خوانده است به زعم کیمرله این تلقی خاص را از عنوان گزارش این گفت وگو می توان دریافت. هیدگر این تبادل اندیشه با همکار ژاپنی را گفت‌وگویی “میان یک (به نامش تصریح نشده است) ژاپنی و (خودش به عنوان) یک پرسش گر” خوانده است.
از این منظر می‌توان وجه اقبال برخی از نظام‌های فلسفی قرن بیستم را به بازخوانی و نقد تاریخ متافیزیک و حتی میل به استفاده از میراث‌های فرهنگ‌های غیر اروپایی را دریافت. می‌توان گفت فلسفه‌ی هیدگر بیان این نکته است که دازاین یا انسان در ادوار مختلف تاریخی تنها جلوه‌ای از حقیقت را در “تنک‌گاه” وجود ملامحه می‌کند. از این رو هیچ‌یک از نظام‌های مابعدالطبیعی ناظر به حقیقت، ماهیات و یا ارزش‌ها مجاز نیستند شئون فراتاریخی ‌خود را به رخ بکشند و خود را در مرتبتی عالی در ورای دیگر دریافت‌های حقیقت بنهند. از همین منظر فلسفه‌های پسا‌مدرن با هرگونه عرضه‌ی متصلب نظام‌های فلسفی در مقام سخنان نهایی در باب تبیین عالم و آدم مخالفت کرده‌‌اند. بر مبنای اندیشه‌ی هیدگر وجه مشترک فرهنگ‌ها و از آن‌ جمله اخلاق و حقوق جاری در آن‌ها رجوع به مبادی وجودی است و وجه اختلاف آن‌ها چگونگی بسط و تفصیل‌یافتن دریافت‌های وجودی آنان است. با این ملاحظه اندیشه‌ی هیدگر یکی از مهم‌ترین خصائص فلسفه‌‌های میان‌فرهنگی را حائز است. به‌واقع هر فرهنگی راهی در میان فرهنگ‌های دیگر است.
از بیان رابطه‌‌ی میان نظر و عمل در اندیشه‌‌ی هیدگر درمی‌یابیم که رونق بحث نظری در خصوص اخلاق در فلسفه‌ی غربی از آن‌جا ناشی می‌شود که مقومات زندگی اخلاقی (بخوانید ابزارهای زندگی اخلاقی) از بافت و سیاق خود جدا شده‌اند و لذا به منزله‌ی اجزا‌ء‌ خصائص کل اخلاقی را بازنمی‌تابانند لذا می‌توانند موضوع شناخت نظری قرار گیرند و “موضوع” شوند. در چنین شرایطی می‌توان این پرسش را مطرح کرد که خاستگاه و مبادی تکوین این آراء و این شیوه‌های رفتاری چه بوده است. پرسشی از این دست به‌خوبی می‌تواند نگاه پرسش‌گر را متوجه دیگر نظام‌های اخلاقی کند که در مواردی بدون ایراد پرسش‌های نظری هم‌چنان به صرافت و بی‌تکلف جریان زندگی و عمل آدمیان را شکل می‌دهند و به اصطلاح در بستر تکوینی و وجودی خود جاری‌اند و در مواردی نیز به سبب خروج ساکنان یک فرهنگ از سیاق وجودی خویش، آن‌ها را به گفت‌وگو و تأملات نظری در باره‌ی این شرایط دعوت می‌کند. بدیهی است که اخلاق در ابعاد نظری و فلسفی خود که شأنی موضوعی یافته است در میان جماعتی که هنوز گرما و نور حقیقت را فارغ از تکلفات عقل نظری دریافت می‌دارند، جایگاهی ندارد و نگاهی را به خود نمی‌راند.
در تنگنای مفارقت از این حقیقت که در آن مفاهیم نظری در خصوص اصالت مبادی هستی‌شناختی دچار تردید شده‌اند، توصیه‌های اخلاقی برآمده از سنت گذشتگان کفایت لازم را نخواهند داشت. در چنین شرایطی نمی‌توان از یک نظام اخلاقی سخن گفت مگر این‌که شرایطی پدید آید که دازاین در نسبتی وجودی، افق تازه‌ای از معنا را بگشاید که در سایه‌ی آن عالم به‌طور کلی و مناسبات اخلاقی آدمیان به طور خاص شکل گیرد.
با تأسی به هولدرلین می‌توان روزگار جاری را زمانه‌ی مفارقت از معنای گذشته و عدم ظهور معنای جدید تلقی کرد. در این اوضاع اندیشه‌ی غربی که در عرصه‌ی نیست‌انگاری در مراتب بالا است گویا آمادگی بیش‌تری دارد تا در گفت‌وگو با دیگر فرهنگ‌ها به بدیل‌هایی بیاندیشد که برای گذار از این شرایط چه بسا نقشی بیایند. فلسفه‌ی میان‌فرهنگی در روزگاری که مأوای معنا‌بخش انسان‌ها ویران شده است و عرصه‌های عملی به‌سبب فقدان آن معنای وحدت‌بخش، در قلمرو نظر، حیاتِ خرسند و پذیرای خود را از دست می‌دهند،‌ صلایی برای همکاری و همراهی در جهت زیستی درخور در پرتو حقیقتی است که هنوز امکان‌های ناشناخته‌ای در دل دارد و دور نیست که اشتیاق مردمان وابسته به سنت‌های متکثر تاریخی تمهید‌گر معنا و عالمی نو گردد.