فلسفۀ میان‌فرهنگی و فهم متقابل فرهنگ‌ها؛ دکتر ایرمگارد پین

 هر گاه و در هر کجای جهان که بحث از فلسفه به میان آید ، بی گمان جریان های فکری و نظریاتی مد نظر قرار میگیرند که از دوران یونان و روم باستان به بعد در اروپا بسط یافته اند. آنچه در اروپا از سقراط تا کانت و هگل ، و از فوکو تا هابرماس آموخته و نگاشته شده است ، امروزه در سرتاسر جهان   خواه در برلین ، لندن و پاریس باشد ، یا در نیویورک ، توکیو ، بوینس آیرس و یا تهران – به معلومات پایه‌ایِ فلسفی و برنامه آموزشی دانشگاهها تعلق دارد. این «داعیه کلیّت» که به تفصیل از آن سخن خواهم گفت ، در بطن فلسفه رسمی مغرب زمین جای دارد.  

 

نقد قوم مداری در فلسفه غرب

تنها چند دهه است که داعیه کلیت و اطلاق در فلسفه متداول و رسمی و همچنین علوم انسانی و طبیعی غرب توسط جریان های مختلفی مورد تشکیک و تردید قرار گرفته. مراد من در اینجا از یک سو ، نظراتی برخاسته از کشورهای به اصطلاح جهان سوم است که «داعیه سلطه»ی علوم غربی و الگوهای نظری آن را همچون وجهی نهفته در متن سنت برخاسته از حاکمیت سیاسی و اقتصادی غرب، مردود می دانند. پیشرو این منتقدان را بایستی ادوارد سعید، نویسنده مشهور فلسطینی مسیحی دانست. وی تا زمان مرگ زودهنگامش در سال ۲۰۰۴ در آمریکا به تدریس می پرداخت. او با انتشار نخستین نقد خویش از «شرقشناسی» توجه جهان را به خود برانگیخت و منشأ انبوهی از مطالعات بیشتر در باب نگاه غرب به «مشرق زمین» شد. سعید این نگاه را در بند «قوم مداری»  و متاثر از «منافع» سیاسی و اقتصادی تحلیل می کرد.

از سویی دیگر ، جامعه شناسان و فیلسوفان در اروپا و آمریکا نیز بیش از پیش انحصار علمی مورد ادعای غرب را نقادانه مورد پرسش قرار می دهند و شیوه ها و طرح هایی برای غلبه بر آن می جویند. البته بخش اعظم این تلاش ها نیز تحت تاثیر ادوارد سعید قرار دارد و اغلب به فیلسوفان و جامعه شناسانی با خاستگاه به اصطلاح جهان سومی باز می گردد. این جریان در حوزه ی انگلیسی زبان، پیش از هر چیز با تحقیقات و نشریاتی با عنوان «مطالعات فرهنگی» و همچنین «مطالعات ما بعد استعماری»  معرفی می شود که به تاثیرِ تداوم یافته استعمار غرب بر اقصی نقاط «جهان سوم»، و همینطور تاثیر آن بر الگوهای فکری و جهان بینی های موجود در اروپا و آمریکا می پردازد. موضوع اصلی این تحقیقات از سویی پرداختن به «هنر» است؛ برای نمونه، معنای «بیگانه» در ادبیات ، موسیقی و رسانه ها ؛ و از طرف دیگر پرداختن به « فرهنگ هرروزی»  و مسائلی از قبیل تعیین هویت در جوامع چند فرهنگی.

در حوزه ی آلمانی زبان ، مواردی قابل مقایسه با حوزه ی انگلیسی نمی یابیم. در عوض ، به طور مثال تحقیقات انتقادی فراوانی در باب نظریات تجدد و پیشرفت و تکامل یافت می شود. در فلسفه نیز جریان هایی را شاهد هستیم که داعیه ی کلیت و اطلاق خود را مورد پرسش قرار داده و آن را به عنوان حکمی نادرست نفی می کنند. این تلاشهای آغازین برای نیل به « فلسفه ی میان فرهنگی »  ، موضوع بحث حاضر را تشکیل خواهد داد.

 

مبدأ و غایت فلسفه‌ میان فرهنگی

طرح های کلی فلسفه میان فرهنگی بر پایه بررسی نقادانه «قوم مداری در فلسفه رسمی غرب»، و به خصوص فلسفه روشنگری قرار دارد ، که عموما به منزله مبنای دموکراسی ، حقوق بشر و سکولاریزاسیون و در کل به عنوان مبنای «مدرنیته» نگریسته می شود. درست در همین دوران روشنگری است که این دیدگاه شکل می گیرد و اروپا خود را به عنوان نقطه اوج پیشرفت و تکامل بشری قلمداد می کند. وقتی ولتر ، کانت یا لسینگ از «تاریخ» سخن می گویند، آن را با تاریخ اروپا یکسان می‌انگارند. در الگوی تاریخ جهانی آنان که بر پایه اندیشه پیشرفت و تکامل تاریخی استوار است، سایر ملتها و فرهنگها نیز با رشد تاریخی خاص خود تنها به عنوان «ما قبل تاریخ » مقامی می یابند. (روسو برداشتی مخالف داشت، ولی او نیز تمامی فرهنگ ها را به فرهنگ غربی باز میگرداند).

در کنار کانت  که تحقیر نژادپرستانه او در مورد اقوام و فرهنگ های بیگانه – خصوصا اظهارات تحقیرآمیز وی درباره ی سیاه پوستان – خواننده ی امروزی را غافلگیر می کند، هگل «بنیادی ترین و استوارترین فلسفه استعمار» را پرورانده است.  نزد هگل آفریقا ، آمریکا ، استرالیا و آسیای مرکزی از لحاظ تاریخی و فرهنگی فاقد اهمیت هستند ؛ زیرا به زعم او شرایط جغرافیایی و اقلیمی آنها مانع تکوین و رشد فرهنگ و تمدن  «حقیقتا بشری» گردیده است. در «سلسله مراتب تکاملِ» او ، فلسفه ، تنها در روح « مسیحی- ژرمنی» است که به شکوفایی و پختگی نهایی خود می رسد. بنابراین ، هر چند تا اواسط قرن بیستم هگل از معدود فیلسوفانی محسوب می گردد که به نحو نظام مند به فلسفه های غیر اروپایی روی آورده و پرداخته است ، ولی این امر ، تنها وی را در این حکم خویش قاطع تر ساخته که فلسفه منحصرا ساخته و پرداخته ی روح یونانی- اروپایی- مسیحی است. کانت نیز که امروزه او را به عنوان یکی از مهمترین پایه گذاران حقوق بشر بسیار ارج می نهند و گرامی می دارند ، همانند هگل و همراه با او ، در فلسفه ی خود به توجیه « استعمار و برده داری » می پردازد. این واقعیتی است که اخیرا در فلسفه آن را نقادانه بررسی می کنند. بنیادی ترین شکل این بررسی های نقادانه در طرح «فلسفه ی میان فرهنگی» است که بر آنست که تمام فرهنگ ها از پایه و ارزش یکسان برخوردارند.

در چنین مقامی ، در خودآگاهی فلسفه ی کلاسیک مغرب زمین این مساله طرح می شود که « آیا تنها یک فلسفه وجود دارد یا فلسفه های بسیاری را می توان یافت ؟ » این مساله، خود این پرسش را پدید می آورد که «آیا تنها یک حقیقت و یک عقل وجود دارد ؟» بر اساس فلسفه ی کلاسیک و رسمی می توان از طریق تامل بر اصول کلی ، به ملاک هایی دست یافت که با آنها حقیقت و خطا در استدلال «عقلانی»- و به عبارت دیگر، در صورت قابل فهم برای عموم انسان ها- آشکار گردد. تنها بدین شیوه است که امکان دارد به قضایای «حقیقی» – یعنی قضایای حقیقی و به نحو فرا فرهنگی معتبر  نائل شویم. البته فلسفه کلاسیک وجود جریان های اصلی فکری و فلسفی را به رسمیت می شناسد ، مبنی بر اینکه در دیگر فرهنگ ها نیز نظام های خاص تفسیر عالم و ایجاد معانی وجود دارد ، اما از اینکه آنها را به عنوان « فلسفه » متصف کند ، امتناع می ورزد ؛ بلکه بر این نظام ها برچسب « ادیان » یا « اسطوره » و یا حتی برچسب تحقیرآمیز « فلسفه ی قومی »  می زند.

این دیدگاه در فلسفه مانند گذشته همچنان دیدگاه غالب و مسلط است. به طور مثال فیلسوف آلمانی ، ولفگانگ کلوکسِن چنین ادعا می کند که با وجود تمام اختلاف صورت های وجود بشری و تمام تفاوت های تاریخی فرهنگ ها ، چیزی هست که تمامی انسان ها را به یکدیگر می پیوندد و آن « انسان بودن » است. بر مبنای این فرض که « کلی » در موارد جزئی و کثیر عینیت می یابد ، چنانکه بالعکس در جزئیات و کثرات نیز کلی حاضر است و شناخته می شود؛ به همین ترتیب نزد وی جزئیت فرهنگ ها نیز تنها موردی خاص و جزئی از حقیقتی کلی است. لذا از آنجا که فقط یک عقل و یک حقیقت وجود دارد ، قضایایی که بتوان صدق آنها را نشان داد ، برای تمام انسان ها معتبرند. این امر قاعدتا بر هنجارها نیز صدق می کند و از این مقدمه ، منجمله ادعای اعتبار مطلق و توانایی اجرای حقوق بشر در تمام جوامع استنتاج می گردد. هرچند به زعم کلوکسن حقوق بشر خاستگاهی اروپایی دارد ، اما نه تاریخ ، بلکه عقل است که آن را توجیه می کند.

نقد قوم مداری در علوم انسانی غرب از سوی اکثرنمایندگان متنفذ علوم انسانی – البته بدون تکیه بر مدعیات کلی انگارانه و استدلالات برهانی – رد شده است. قوانین و مفاهیم بازی های زبانیِ «علم » و « فلسفه» (مانند قوانین استدلال عقلی) که برای فهم و شناخت فرهنگ های غیر اروپایی ضروری می نمایند ، خود از سنت علمی غربی نشات می گیرند. اگرچه بدین سان ناگزیر در دور هرمنوتیکی ( گادامر) گرفتار می شویم  ، اما در اینجا مانعی با اهمیت بنیادین در برابر فهم قرار نمی گیرد. به جای آن ، بحث بر سر روشن ساختن جایگاه انسان در نظاره عالم ، یا به بیان دیگر بر سر پژوهش و تاملی دقیق در دانش خویش است. این بررسی نقادانه مبانی فرهنگی خویش ، خود نیز پدیداری فراگیر و کلی نیست ؛ بلکه خصوصیتی متعلق به تفکر غرب دوره جدید است. در مقابل ، فرهنگ های دیگر چنین نیاز ضروری به «تامل در خود»  را نمی شناسند. از این منظر، پرسش از کلیت و اطلاق مقولات فهم اروپایی در روابط میان فرهنگی ، خود نه مساله ای کلی ، بلکه یک مساله خاص فرهنگی است. از آنجا که مقولات مشتق از این امر تنها مقولاتی هستند که در اختیار ما قرار دارند ، بی معنی و توجیه ناپذیر خواهد بود ، اگر از علم و فلسفه ی غرب با عنوان « قوم مدارانه» شکایت کنیم. 

در مقابل ، فلسفه پست مدرن ادعا می کند که موضوع فلسفه کلاسیک با مفاهیم و مقولات کلی انگار خود جز پیشامدی ممکن الوقوع  در تاریخ معنوی و فکری مغرب زمین نیست ؛ و از آن به جهت ناتوانی و عدم قابلیت در اندیشیدن به « تمایز»  انتقاد می نماید . نزد متفکران پست مدرن ، « ناهمگونی رفع ناپذیر و سنجش ناپذیری بازی های زبانی»  ، تعریف جدیدی را از مفاهیم حقیقت و عدالت اقتضا می کند . با این مقدمات، برای مثال ژاک دریدا نیز برنامه ی فلسفی خود ، یعنی « ساختارشکنی »  مابعدالطبیعه ی غرب را به منزله ی نقدی بر قوم مداری می داند.

اما فلسفه ی پست مدرن نیز با وجود تمام کوشش هایش در این جهت که بتواند در برابر فلسفه سنتی غربی به «تمایز» بیاندیشد و اینکه امر کاملا « بیگانه » را مطابق با واقع درک کند ، در همان محدوده فلسفه غربی باقی می ماند. زیرا مساله ی فلسفه ی پست مدرن شناخت  «امر بیگانه فی نفسه» – برای مثال شناخت و فهم «فلسفه های بیگانه » – نیست ؛ بلکه مساله ی «تامل در خویش» مطرح است. از این رو ضدیت آنها با قوم مداری نیز در نهایت « قوم مدارانه» است.

کلی انگاری در برابر نسبی انگاری

به لحاظ ساختاری، می توان تقابل « فلسفه ی میان فرهنگی » با « فلسفه ی رسمی » را به تناقض میان «کلی انگاری و نسبی انگاری »  بازگرداند.  

هرچند فرهنگهای بسیاری داعیه کلیت و فراگیری دارند ، اما تنها فرهنگ غربی موفق شده است که چنین داعیه ای را در سراسر جهان بر کرسی نشاند. در این میان « مفهوم فرهنگ » در تفکر غربی خود محل نزاع میان کلی انگاری و نسبی انگاری است.

مفهوم فرهنگ در برداشت مدرن ، چنانکه توسط متفکران آلمانی و انگلیسی آغاز دوره روشنگری بسط یافته است ، مفهومی ارزشی و هنجارین دارد و از مفهوم فرهنگ در دوره باستان تمایز می یابد. این تغییر معنا به ویژه در این امر مشخص می گردد که اولا فرهنگ بشری به عنوان حاصل تکامل و رشد بشر در مقابل وضعِ (موهومِ) طبیعی نخستین وی اندیشیده می شود و ثانیا فرهنگ در ارتباط  با « افراد » قرار نمی گیرد ، بلکه به مثابه امری مربوط به « وضع معنوی اخلاقی یک کلِ اجتماعی »  تلقی می گردد. بدین ترتیب فرهنگ جایگاه واسطی میان «طبیعت حسی بشر» و « اخلاق» پیدا می کند ؛ چنانکه مثلا کانت حدود فرهنگ را نقادانه از «تمدنِ»  گرفتار در امور ظاهری و سطحی متمایز می گرداند.

تحول مجدد معنای مفهوم فرهنگ به « یوهان گوتفرید هردر»  بازمی گردد: او در کتاب «اندیشه هایی در باب فلسفه ی تاریخ بشر»  فرهنگ را نه به عنوان شیوه ی زندگی عادی اخلاقی ، بلکه به منزله ی « صورت خاص حیاتی یک کل » در یک دوره ی تاریخی تعریف  می کند. بدین سان فرهنگ درونمایه ی مطلق خود را از دست می دهد و به جای آن ، « زمینه‌ای کردن»  را اقتضا می کند.

بنابراین علاقه ی هردر نه به فرهنگ در ذات خود ، بلکه به شیوه های حیاتی کلی اقوام و جوامع تعلق می گیرد و به جای تمایز میان مطلقِ فرهنگ و تمدن (برای نمونه نزد کانت) ، تمایز میان فرهنگ های مختلف در کار می آید.

فهم هردر از فرهنگ ها ، مبنایی برای « مفهوم کل انگارانه ی فرهنگ »  قرار گرفت ؛ چنانکه در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم آنچه بر علوم انسانی غلبه داشت ، برداشت و فهمی بود که فرهنگ ها را به مثابه ی شیوه های حیاتی تاریخی و در حال رشد و تکاملِ اقوام منفرد می دید که در فردیت و جزئیت خود، جدای از یکدیگر قابل مشاهده و شناخت بودند.

این مفهوم فرهنگ توسط «انسان شناسی»  انگلیسی و آمریکایی به صورت دانشگاهی تثبیت یافت. در اینجا می خواهم از میان بنیانگذاران این جریان تنها از فرانتس بوز( ۱۸۴۲- ۱۸۵۸)، « کاشف» نسبی انگاری فرهنگی نام برم.

هنگامی که « فلسفه ی کلاسیکِ » مسلط بر تمام جهان ، همچنان یا به نظریه های خود در باب فرهنگ پایبند مانده و یا بر این امر متمرکز است که این نظریه ها را بالکل ساختارشکنی کند، و با این همه در متن سنت فکری غربی باقی می ماند ، طرح های « فلسفه ی میان فرهنگی» راهی جایگزین را ارائه می دهد.

تفکر میان فرهنگی به مثابه تحدی جدیدی برای فلسفه       

در حالی که در فلسفه ی پست مدرن ، « بیگانه » تنها در عالم انتزاع ظهور می یابد ، فلسفه ی میان فرهنگی از مواجهه ی مستقیم با فرهنگ ها و ادیان و فلسفه ها دفاع می کند و « گفتگو» و خصوصا «گفتگوی چند جانبه» ( به معنای گفتگوی چند صدایی) در « سطحی یکسان » ، را جایگزین تفکرانتزاعی می سازد.

در اینجا ، منظور افزودن شاخه جدیدی به رشته ی فلسفه نیست ؛ بلکه بالعکس ، مراد اینست که فلسفه رسمی با ادعای کلی انگاری و فراگیری خود ، باید تجدید نظری نقادانه درخویش به عمل آورد. این تحدی را خود فلسفه و نظریه ها و مفاهیم و روش های آن ایجاب می کند. این تحدی همزمان گذار از مرزهای رشته ای و ورود به دیگر حوزه ها و خصوصا «همکاری میان رشته ای» را اقتضا می کند.

مبدا طرح های فلسفه ی میان فرهنگی این دریافت است که از تعیین و تحدید حوزه های اعتبار و صحت قضایا و همینطور از کوشش برای آوردن استدلال های صوری منطقی ، هیچ پاسخی به وضع انضمامی و عینی میان فرهنگی نتیجه نمی شود؛ وضعیتی که به نظر می آید در آن، تبیین و تفسیر هر یک از فرهنگ ها از خود، هیچ ارتباطی با فرهنگهای دیگر بر قرار نمی‌سازد. اینچنین است که ویمر از «هرمنوتیک فرهنگها» سخن می‌گوید که تحت سلطه ی یک «فرا- فرهنگ»  نبوده ، بلکه اصل در آن « همطرازی معرفتی فرهنگ ها»  باشد. طرح ویمر بر سه فرض بنیادین قرار گرفته است: 

در تاریخ بشر جریان ها و خاستگاه های متعددی از تفکر فلسفی وجود دارد ؛

تعدادی از این جریان های فکری امروزه و به احتمال زیاد در آینده نیز همچنان «تاثیرگذار» هستند ؛        

وظیفه ی فلسفه کاستن از تفاوت ها و تمایز ها نیست و به همین جهت نباید به ورطه « شک نسبی انگارانه» فروافتد ؛ بلکه باید نگاه جدیدی به تاریخ فلسفه را بپروراند و گفتگوی زنده ، چند سویه و متخصصانه را به پیش برد.

«رام ادهر مال » هندی الاصل (۱۹۹۲) کوشش خود را در معنایی موافق و مطابق با ویمر ، «هرمنوتیک میان فرهنگی»  می نامد. موضوع اصلی آن جستجوی «هم‌پوشانی»  فرهنگها ، فراتر از یگانگی یا تمایز است. وی از «میان فرهنگی بودن»  ، «موضع ، رفتار و بینشی» فلسفی و فرهنگی را مراد می کند که شرط آن خواستِ فهمیدن و فهمیده شدن است.

یک مانع اساسی در تحقق بخشیدن به این دیدگاه و رفتار ، در « قوم مداریِ » نهفته در فلسفه و علوم رسمی و تثبیت یافته ی غرب است. این قوم مداری خود را در جایی می نمایاند که دیدگاهی خاص یعنی دیدگاه غربی خواستار اعتبار عام شود و بخواهد و بتواند با ترجیح و حمایت عوامل سیاسی و غیر فلسفی این دیدگاه خود را حتی به نحو قهر آمیز به کرسی بنشاند.

حضور جهانی قوم مداری اروپایی ، واقعیتی است ؛ اما موفقیت آن نه بر پایه ی اهمیت ، اعتبار و حقیقتی عام و شامل ، بلکه بیش ازآن بر اساس سلطه ی تکنولوژیک ، سیاسی و اقتصادی آن قرار گرفته است . در حوزه فکری ، این سلطه در نهادینه سازی رشته های دانشگاهی مانند هند شناسی ، چین شناسی و آفریقا شناسی آشکار می شود ؛ زیرا در این رشته ها زبان ها و فرهنگ ها و ادیان به مثابه موضوعات (ابژه های) تحقیقاتی مورد آموزش و پژوهش قرار می گیرند . حال آنکه بحث هرگز بر سر « فهم » آنها به معنای حقیقی لفظ نیست. (در اینجا باید بار دیگر از « نقد شرق شناسی » ادوارد سعید یاد کرد.) مال همانند دیگر نمایندگان فلسفه میان فرهنگی – « میان فرهنگی بودن » را در برابر این قوم مداری می نهد. در حالیکه مال فلسفه هندی را در این بحث به میان می آورد ، هاینتس کیمرله برای نمونه می کوشد تا سنت های فرهنگی آفریقایی را در جهت بحث میان فرهنگی بپروراند .

گفتگو با نمایندگان فلسفه های شرق آسیا خصوصا بوداییان زمان نسبتا درازتری است که انجام می گیرد و حجم عظیمی از انتشارات و نشست‌ها و بحث ها را پدید آورده است . در مقابل ، گفتگو با فلسفه ی اسلامی-خصوصا فلسفه ی ایرانی کاملا در آغاز راه قرار دارد . تنها برای نمونه می توان از درسگفتار فرانتس مارتین ویمر با موضوع « در باب تاریخ فلسفه ی عربی اسلامی » یاد کرد که در نیمسال زمستانی ۲۰۰۱ ۲۰۰۲ تدریس شده و در اینترنت نیز قابل مطالعه است . او در این نوشتار تفصیلا به افکار و تاثیر فیلسوف و عالم بزرگ مسلمان ، ابن رشد می پردازد و خصوصا به نزاع ابن رشد با غزالی علاقه می ورزد. ویمر متاثر از روشن بینی فکری ابن رشد است و بر تاثیر وی بر روشنگری اروپا تاکید می کند. در عین حال با تردید تذکر می دهد که گفتگو حدود خود را جایی می یابد که متفکران در کار تاملات فلسفی نباشند ، بلکه بحث بر سر ایمان و یقین دینی باشد.

نکات پایانی

فلسفه ی میان فرهنگی جریان فکری و پژوهشی بسیار جوانی است و نمی توان از آن همچون «نظریه» ای جامع و نظام مند سخن گفت. البته چنانکه بیان شد –  صرف نظر از اینکه چنین چیزی اساسا مراد نمایندگان اصلی این جریان از فلسفه ی میان فرهنگی نیز نبوده است. آنها خود متذکر « کثرت پرسش های قابل طرح و مسائل حل نشده » می شوند. بدین نحو در سنن فکری فرهنگ های مختلف نه تنها « تصورات » متفاوتی در مورد مسائل اخلاق یا منطق وجود دارد ، بلکه دیدگاه هایی که به عنوان « اثبات یک برداشت و تصور » نیز پذیرفته می شود و اینکه با چه ابزارهایی این اثبات کردن، می تواند یا می باید بیان شود ، بسیار از یکدیگر فاصله می گیرند. قوانین بیان « نقد » و اینکه توسط چه فردی و به چه صورتی باید انجام شود، برای نمونه در جوامع اسلامی – و در کل شرقی و جوامع غربی تفاوت بسیاری بایکدیگر دارند ؛ البته هم در زندگی هرروزی و هم در بحث فلسفی و علمی. جهل و عدم احترام به این قوانین می تواند صرف نظر از تمایزات محتوایی   حتی به ارتباطات روزمره نیز درست همانند « گفتگوی فرهنگها » و یا بحث های فلسفی و نظری آسیب برساند. در شدیدترین شکل خود ممکن است شخص انتقادشده ، از انتقادی بسیار عینی برنجد ، خشمگین شود و قطع رابطه نماید ؛ در حالیکه شخص منتقد اصلا درنمی یابد که چه به بار آورده است و خود نیز با عصبانیت و امتناع از برقراری ارتباط ، واکنش نشان می دهد.

نمونه ی ساده و بی خطر این ارتباط نادرست را می توان در حوزه ی دانشگاهی به هنگام تفاهم و توافق بر سر عناصر ساختاری یک سخنرانی یا مقاله ی علمی یا فلسفی دید. ( برای نمونه در ساختارها ، استدلال ها ، نقل قول ها و …) همچنین مواجهه دانشمندان و فیلسوفان واجد سوابق و زمینه های مختلف فرهنگی ، به سوء تفاهم ها و ناامیدی های بسیاری می انجامد ؛ مثلا وقتی یک سخنران در حوزه فلسفه در باب « مفهوم فرهنگ » به شیوه ی تک گویی (مونولوگ) یا خطابه سخن سرایی می کند ، یعنی بدون اینکه نام یکی از فیلسوفان ، جامعه شناسان ، یا قوم شناسانی را ذکر کند که در طول قرن ها در این حوزه به اظهار نظر پرداخته اند، گفتگوی میان فرهنگی با چنین شیوه ای پا نخواهد گرفت.

از این رو ، یک وظیفه مهم «هرمنوتیک فلسفی» ، « فهم » امور اندیشیده ، گفته و نوشته با در کار آوردن وجوه ظاهری و صوری و ارتباطی آنها است. جایگزین اوضاعی که طرح و ترسیم شد ، طبق برداشت فلسفه میان فرهنگی در این نیست که الگوی صوری- هنجاری غربی را بی انتقاد بپذیرد ، بلکه خود این الگو بایستی به موضوع تفکر و بحث میان فرهنگی بدل شود تا بدین نحو در صورت امکان به شناخت ها و ارزش گذاری های کاملا جدیدی دست یابیم. این فرا- سطحِ  بحثی ، در ارتباطات میان فرهنگی تا به امروز دریافته نشده است ؛ امری که به نظر من یک دلیل اصلی برای آن است که بسیاری از شرکت جویان در این ارتباطات فیلسوفان ، دانشمندان و همینطور سیاستمداران و روحانیان بحث میان فرهنگی را غالبا نامطلوب و ناامیدکننده می یابند.

از این رو می توان امید داشت که مسائل و اندیشه های فلسفه میان فرهنگی بیش از پیش طرح گردند تا بتوان بدین وسیله گفتگوی فرهنگها را به پیش برد.

 

ترجمه: احمد رجبی                    



پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *